现代墨学研究（1919-1949年）
从五四运动到新中国成立，是中国人民的民族民主革命最为激烈、壮观的三十年，战争空前地频繁和残酷。复兴于近代的墨学研究，在这一时期则出现了第一次研究高潮。究其原因，大致有三：首先辛亥革命后政治与学术的双重进步促进了墨学的发展。“民国肇造，政体更张。学术亦因之尽脱专制之羁绊，入于放任自由之途”。中国学术界此时已经走出了开辟草创阶段，与世界学术大势接轨，前期那种浮躁、轻率、粗疏和对待外来学理上的生吞活剥、牵强附会，已为专业化的精细审慎、踏实沉稳的学风所取代。其次，由于墨学研究的学术特点所决定。一方面墨学在近代的复兴因其合理的思想内核，适合了中国挽救民族危亡、改造社会的时代需要；同时另一方面，墨学作为一种古代的学术思想，毕竟远离阶级搏杀的政治斗争，特别是《墨子》书中的墨经部分，与现实政治几乎毫无关系，这就使一大批淡薄政治的学者，乘新文化运动墨辩研究的良好 势头，将墨辩研究推向高潮。其三，西方逻辑学的引入促进了墨辩复兴。本世纪初，西方逻辑学通过严复、王国维的译介被引入中国，引起国人重视。学者们发现，在中国传统文化里，儒道法三家之学，都没有首尾一贯的形式化逻辑，唯有墨辩六篇使思维过程形式化，在内容上也与西方逻辑学大致一致。这就打破了我国古代没有“论理学”（即逻辑学）的观念，于是人们对《墨经》研究产生了极大的兴趣。
主要由于上述原因，这一时期墨学研究蔚为壮观，硕果累累。据不完全统计，从1919年到1949年，共出版墨学著作71种，发表论文326篇。
一、墨经研究和墨辩复兴
“辩”即“辩学”，类似于西方的逻辑学，《墨辩》就是墨家逻辑学。墨家逻辑学被重新发现和研究，是谓《墨辩》复兴。
《墨辩》复兴开始于新文化运动，其大部分重要成果则出现于五四运动之后到抗战爆发前夕。《墨辩》复兴是现代墨学研究进程中所取得的最大成就，是20世纪中国学术史上的重大事件。引导《墨辩》复兴的两个关键人物就是梁启超和胡适。梁启超较早地重视、研究和高度评价了《墨辩》，胡适则最先采用科学方法对《墨辩》作了奠基性的评价和研究。梁启超《墨经校释》和胡适《中国哲学家史大纲》（上卷）“堪称墨辩复兴史上的两座里程碑。”
这两位学界领袖登高一呼，应者云从，遂使墨辩研究成为三四十年代墨子研究的中心议题，导致“附庸蔚成大国的”墨学格局的出现。这时期围绕墨家逻辑这个中心问题，进行了激烈的辩论，其参加辩论者之多，时间之长，在学术史上是不多见的。1926年由中华书局出版发行了《墨辩讨论》一书，罗列了辩论的主要论题和最重要的观点。据统计，这时期共出版墨辩专著50余种，发表墨经和墨家逻辑的论文64篇。其中代表性的著作有：《墨辩新诂》（胡适著，1921年版）；《墨经校释》（梁启超著，1922年版）；《墨辩解故》（伍非百著，1923年版）；《墨经通释》（张其钅皇著，1924年版）；《墨经新释》（邓高镜著，1925年版）；《墨辩讨论》（栾调甫编，1926年版）；《墨辩新注》（鲁大东著，1933年版）；《墨经哲学》（杨宽著，1937年版）；《墨经校诠》（高亨著，1944年版）等。在《墨辩》研究者中，梁启超、胡适有开创奠基之功，影响深远。其后栾调甫关于《墨经》的部分见解被梁启超视作“石破天惊”的发明，并直接引发了二三十年代的《墨辩》大论战。伍非百的《墨辩解故》，被认为“是对中国逻辑史的巨大贡献。”
作为体现墨辩复兴基本成就的上述著作，大致可以归纳为以下几个方面：
（一） 对墨辩地位和意义的充分肯定和科学评价。
梁启超认为，《墨经》是世界最古的逻辑著作之一，逻辑学是全部墨学的根据，《墨子》一书盛水不漏，纲领条目一贯，就是由于有逻辑学的“城堡”。墨家逻辑可与古希腊亚里士多德、英国培根、穆勒和印度陈那的学说相比拟。胡适认为，强调经验，重视科学方法，用历史观和发展观看问题是现代西方哲学的最重要贡献。在中国，儒学已失去生命力。中国哲学的发展有赖于非儒学派的墨家。他称墨翟也许是在中国出现过的最伟大的人物，《墨经》的作者“是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家”；他还认为，墨家“是发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”，墨家逻辑在世界逻辑史上应该占有一个重要的位置。梁、胡等研究者认为，由于墨家逻辑的被重新发现，对中国传统文化的整体评价要加以改变和补充，那种认为中国传统文化缺乏逻辑的认识是不符合实际的。然从“秦汉以降，漫漫长夜，兹学既绝，”犹如“明珠委尘，幽兰弃莽，”于是“学者徒以空疏、玄妙、肤廓、模棱、破碎之说相高，而知识界之榛塞穷饿，乃及于今日，”中华民族要在20世纪迎头赶上世界潮流，就必须改变占统治地位的儒家陈旧思维方式，大力发扬中国传统文化中的优秀成分，即墨家逻辑。“在我国古籍中，欲求于今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已矣”。
（二） 对《墨辩》研究先进方法的采用
研究方法即思维方式、思维工具。梁启超、胡适率先运用外国逻辑工具和现代科学观点，对《墨辩》进行了初步的解释和比较研究，指明墨家逻辑的科学性质、现代价值和世界意义，对后来的《墨辩》、墨学研究具有重要的启蒙、倡导和指导作用。梁启超在20世纪初年首倡中西文化比较，认为“凡天下事，必比较然后见其真。无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长”。B84今以《墨经》与西方逻辑相印证，这就是比较研究的方法。他创造性地借用西方逻辑术语，对比解释墨家逻辑的基本范畴，“所谓辩者，即论理学也，”“西语的逻辑，墨家叫作‘辩’”。《墨辩》即墨家论理学或墨家逻辑。他断定《墨经》中“以名举 实，以辞抒意，以说出故，”就是西方逻辑中的概念、判断和推理三种思维方式。B85梁氏这一正确的研究方法，被后来的大多数研究者所采用，这是《墨辩》复兴并取得重大成就的重要原因。
（三）对《墨辩》逻辑体系的研究与揭示。从晚清以来，众多学者都认为《墨辩》含有明确的逻辑思想，然尚不能指明其实在内容。梁启超首先研究了《墨辩》逻辑思想，但他还缺乏对墨家逻辑体系的整体阐述。只有经过二十年代到四十年代接近30年的艰苦研究，墨家逻辑才被比较完整地揭示出来。胡适的《墨辩》研究具有奠基意义，他指出《墨辩》“有学理的基本”，“能把推论的一切根本观念，如‘故’的观念，‘法’的观念，‘类’的观念，‘辩’的方法，都说得很明白透彻”。《墨辩》还准确地把握了形式逻辑的两种基本形式，“能把归纳演绎一样看重，”“深知归纳法的用途”，“故能成一科学的学派。B86这一时期的墨辩研究者从逻辑学的高度论述了“辩”（推理、论证）的对象、范围和性质，提出了名（概念）、辞（判断）、说（推理）等基本思维形式，总结出假（假言判断）、或（特称判断）、擢（典型分析式的归纳推论）、譬（譬喻或类比推理）、侔（不同语言表达式的类比推理）、援（以对方主张为前提的类比推理）、推（归谬或类比推理）、止（以反面事例驳斥全称命题的推论）等具体判断推理形式，揭示了推理论证中的思维规律。
(四)对《墨辩》包含的自然科学内容进行了初步的挖掘、研究和阐释。这时期的研究者已基本抛弃了晚清研究者的虚骄浮夸心态，且掌握了一定的科学的研究方法，他们把《墨辩》中包含的数学、光学、力学、物理学等知识与西方自然科学原理进行了对照研究，较好地阐释了《墨辩》所取得的自然科学成就。其中梁启超、胡适、栾调甫、谭戒甫、伍非百、张子晋、张纯一等人的研究成果突出。然而由于这时期的研究家绝大部分不曾受过自然科学思维的专门训练，对自然科学专业知识知之甚少甚浅，所以多从训诂角度诠释其意义，显得零乱、粗疏，认识也不统一。对此，不能苛责于他们。
二、《墨子》文本的朴学工作取得显著成绩
孙诒让《墨子间诂》承前启后，功德无量。但是孙氏此书并没有一举解决所有问题而是留下了相当多的空白，即使在当时被认为已经解决的一些问题仍包含着错误和分歧。梁启超认为，孙诒让关于奥义难解的墨辩部分，“即以校勘论，其犁然而有当者，亦未知得半。”
B87这样前修未逮，后学踵继，一时注家蜂起。此时校释《墨子》的著作有20余种，B88最主要的有：《墨子间诂校勘》（杨嘉著，1921年版）；《定本墨子间诂校补》（李笠著，1922年版）；《续墨子间诂》（刘昶著，1925年版）；《定本墨子间诂补正》（陈柱著，1926年版）；《墨子集解》（张纯一著，1931年版）；《墨子新笺》（高亨著，1936年版）；《墨子新证》（于省吾著，1938年版）；《墨子校注》（吴毓江著，1944年版）；《墨子城守各篇简注》（岑仲勉著，1948年版）。在这些著作中，张纯一的《墨子集解》和吴毓江的《墨子校注》，被认为是1949年以前发现最多的两部书。1921年张纯一出版的《墨子间诂笺》，1931年又增补为《墨子集解》出版。张著多引孙诒让以后各家观点，并引佛释墨，时有新见，成为孙氏《墨子间诂》的重要补充，但张著缺少异本校勘。
1944年，吴毓江出版的《墨子校注》，参用各种善本达17种之多，殚二十余年之精力，集清代各家之说，详加校注，并将有关可资校订资料附注于文后，勘称丰富周详，并多有创获，“被认为是孙诒让以后最完备的墨子注本”。B89墨子城守各篇名物古奥，素称难读，岑仲勉《墨子城守各篇注》用功甚深，在专家看来属于填补空白之作。B90
三、《墨子》义理的研究成就
对《墨子》全书义理进行研究，近代梁启超开其先河，到二三十年代出现了一批有较高学术价值的专著，其代表作有：梁启超《墨子学案》、《子墨子学说》；王桐令《儒墨之异同》；陈柱《墨学十论》、《阐墨》；张纯一《墨子集解》；方授楚《墨学源流》；伍非百《墨子大义述》；叶瀚《墨子大谊考》；尹桐阳《墨子新释》；王新民《墨家哲学新探》；杨宽《墨经哲学》；马宗霍《墨学论略》；黄熙《墨子的政治学说》；陈顾远《墨子政治哲学》；郭沫若《墨子思想》、《孔墨的批判》；蔡尚思《老墨哲学之人生观》；吕振羽《中国政治思想史》；杜国庠《先秦诸子思想概要》；蔡元培《中国伦理学史》；赵纪彬《中国哲学史概要》；侯外庐《中国通史》第一卷；张岱年《中国哲学大纲》；胡适《中国哲学史大纲》；范文澜《中国通史》第一卷；任继愈《中国哲学史》第二册以及章炳麟《诸子学略说》等有关墨子研究的部分。
对《墨子》义理以及其他方面的研究包括如下内容：
（一）《墨子》的政治思想
一般认为，《墨子》一书的政治思想主要包括在《尚同》、《尚贤》、《非攻》等篇中。
1关于《尚同》。梁启超等人对此多有称颂和肯定：（1）《尚同》三篇反映出的政治思想是：“举国界家界尽破之，而一归于大同”的“世界主义”。“墨子理想中之社会，无国之别，家之别，身之别。只有人类，只有天下。”（2）“墨子论国家起源”同于“民约论”：“天子由万民所选择而立。”墨家巨子传授之法是“禅让”，墨家反对世袭，因为“在尚贤尚同两个主义之下，天子必定要是天下的最贤之人，那末君主世袭制便不能维持了。”“‘尚同’法就是先有天下的万民，选出那‘贤可者’，立为‘里长、乡长、国君、天子’”，再由“国君”“带领着全国的万民，尚同乎‘天子’”。（3）“尚同”学说中的“天”的作用，只是“君权神授”的“神道设教”，“天”是对君权的一种“所以限之之法”。叫皇帝跟着天走，天以爱利人民为志，跟着天走即跟着人民走”。 “君既不尽可以为法仪，又与万民均须上同于天，则君权尚非绝对无上者也”。
（4）墨子的“天子”和“万民”，“在政治的地位上也都是平等的。”“墨子的民主思想，十分发达”，“充满平等自由的精神”。以郭沫若为代表，对“尚同”有不同的甚至完全相反的看法：墨子的“尚同”主张是“一权独擅”的“专制”，“既是人各异义”的“未有政长”的时代，“一万个人可以选出一万个政长”，根本不可能“共选，共立，共使”，“墨子的主张明明是那‘天生民而立之君’的一派神权起源说”，与西方“民约论”无涉。墨子的“天”“不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓‘天志’，实在也不过就是王志了”。甚至“尚同”所语“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，”乃是“秦政焚书坑儒偶语者弃市之厉阶。”
2、关于《尚贤》。
(1)对于“尚贤”与“尚同”的关系，张岱年等人认为，“尚同实以尚贤为根本，……离尚贤，尚同不可讲。”“《尚同》由《尚贤》引伸而出。”“‘尚同’，是‘尚贤’主张的发展”，“因为天下三公都是天下之贤可者，国君、乡长、里长也都是国乡里的仁人，所以人民应该上同而不下比。”（2）墨子“尚贤”的特异之处，梁启超等认为，“墨子尚贤主义，实取旧社会阶级之习惯根本摧破之也。”
“墨子‘尚贤’学说，正反映战国初期‘尚贤’政治已形成一股时代风气”。
刘泽华等人则认为“尚贤”不是“要劳动者当权”，只是“在口头上承认农与工肆之人中也有贤者”，“尚贤的对象不是一般老百姓，而是当时的知识阶层——士”。有人甚至认为，墨子“首先把所谓‘贤良之士’……寄托在原来宗法贵族身上”。
3关于《非攻》。
当时论者对此问题研究不多不深。方授楚等人基本上肯定墨子的“非攻”思想：攻伐“但自平民之观点言之，无论胜负如何，有百害而无一利者也，故墨子于侵略之攻势战争，极为反对 。”但也指出：在“强兼弱，众并寡，已成为战国之风尚”时，“亦绝不能收效。”童书业认为墨子的思想是“孟子‘王道’战略的先驱，因为孟子与墨子一样，只反对不义之战，不绝对非战”。郭沫若等则否定和抨击墨子的“非攻”思想：墨子“名虽非攻而实美攻，”因为“墨子是把攻当成盗窃看待的，……他把私有财产看成为神圣不可侵犯的制度，……必然会流为对攻伐的赞美”，“非攻只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。”也有人指责墨子“抹煞了……代表着新旧势力的‘家’与‘家’相攻，‘国’与‘国’相攻的社会意义，”“把所有这些正义和非正义的战争，统称之为‘大为不义，’” “实际上只是想保持着原有的封建诸侯割据的现状。”
（二）墨子的经济思想
墨子的经济思想可包括生产、消费、分配和经济制度三个方面：
1、 关于生产。
论者几乎没有分歧地认为，墨子非常重视物质生产，而且这种重视前此所无，唯后之法家可与之伦比，法家的生产论实源于墨子。
劳动力在任何时代都是生产力的一个重要因素，特别在当时生产力水平处于极度低下的条件下，劳动力生产的地位尤为突出。然对墨子提出的“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五，毋敢不事人，”有些论者提出严厉批评。梁启超认为，“墨子所谓二十处家十五事人之制，以视孔子所谓三十而娶二十而嫁之制，实孔优于墨也”。郭沫若认为墨子所定的“男女婚嫁之年”“不近人情”，“女子十五便要‘事人’，未免有点不人道”。他进而指出，墨子的“根本乖谬是在把人民当成王公大人的所有物，”“人民既是‘王公大人’的私有，使人民蕃殖，也不过如使牛马蕃息一样。”
2、 关于消费
墨子的消费思想概括地讲就是“节用”，分而言之，就是“节用”、“节葬”、“非乐”。
（1）对于“节用”，多数论者持肯定态度。吴毓江说：“节用云者，节省无益之用充实有益之用，二者为一事之两面，不可偏废，非徒为吝啬也。”伍非百据墨子“诸加费不加于民利者，圣王弗为”断定：“诸加费而加于民利者，固圣王之所许也。”
梁启超一方面肯定墨子节用是“若夫奢侈的欲望，不可不严加节制，”另一方面又指出墨子“不知欲望之一观念，实为社会进化之源泉”。郭沫若严厉批判墨子“节用”是“一味地以不费为原则，以合实用为标准，而因陋就简，那只是阻挠进化的契机，”甚至说“教王公大人节用，这不是替老百姓说话，而是替王公大人说话。他是怕老百姓看了眼红，起来闹乱子啊！”
（2）对于“节葬”。
论者都认为，墨子“节葬”是针对儒家的“多埋赋财”、“久禁从事”的“厚葬”而言的，他所指出的“葬埋之法”也是可行的；节葬是节用的推衍，在实践中针对的是当时王公大臣借葬埋奢侈靡费，因而具有明显的进步意义。
（3）对于“非乐”
关于“非乐”之“乐”的内容，有些论者认为，“不仅声乐之乐，凡一切娱乐之事皆属之”。 “广义的虽指一切享受作乐，……狭义的也单指音乐”。另有论者认为，推墨子之意，于用只是“节”而不是“非”，于乐是“非”不是“节”，可知墨子“非乐”就是非“音乐”。
关于墨子是否非乐，有的论者说，墨子所非者乃是“制作音乐”，“非音乐本身”。还有人说，墨子所非的仅是某种特殊音乐，如“伤民财之乐”，“夺人民时间之乐”、“损害人民生产事业之乐”。另有论者不同意以上两种观点，他们举出《庄子.天下》、《荀子.富国.乐论》、《淮南子.泛论训》等典籍记载予以驳斥，如《淮南子.泛训论》云：“弦歌鼓舞以为乐，……孔子之所立也，而墨子非之”，从而断定墨子所“非”之“乐”已包含所有的音乐。
关于对“非乐”的评价。一派观点认为，“墨者非乐，非不知乐也，为救世之急也”。“墨子所谓利者，固不止物质的，而亦兼有精神的。不过利有缓急，有本末。先其急后其缓，培其本削其末”。对非乐否定反对者也颇多。章炳麟即说：“膥于圣哲者，非乐为大。”梁启超亦云：“知有物质上之实利，而不知有精神上之实利；知娱乐之事，足以废时旷业，而不知其能以间接力陶铸人之德力，增长人之智慧，舒宣人之筋力，而所得者足以偿所失而有余也。……盖墨学之最大缺点在是”。郭沫若甚至认为墨子“简直是不知精神文化为何物的”“狂信徒”。
3、 关于分配和经济制度。
梁启超认为，《尚同上》的“有余力以相劳，有余财以相分”，就是墨子关于“分配”的“公例”；墨子的目标是，“特注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会”，“把一切含着‘私有’性质的团体都破除了，成为一个‘共有共享’的团体。”此说影响颇大，从之者甚多。吕振羽说：墨子“所谓‘圣人’、‘仁人’和‘天子’，并不是离开劳动……而是和其他社会成员一样，要亲自参加社会劳动的”。赵纪彬也说：墨子“将‘人类’定义成‘劳动的动物。’……劳动者是‘人类’，是‘人类’才有生存权；不劳动者不是‘人类’，不是‘人类’就没有生存权。在这个原则之下，纯粹剥削消费阶级的氏族贵族，就失去了‘人’的资格和‘生’的权利。”B137方授楚一派反对梁启超等人的观点，认为墨子“有力者疾以助人，有财者勉以分人”，完全没有触及生产资料的所有制和分配制度，只是一种既“有财”而略予施舍的意思，不是否认私有制，一点也没有对单个人“主张人人劳作”、“自食其力”的意思。“墨子所说的余力余财相分，全系道德问题……墨子实无分配学说”。
（三）墨子的伦理思想
首先，人性是善或是恶？有人认为“墨子书中”“一再暗示着人之性恶，”因为墨子曾说：“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”也有人说：“墨子的人性论可以说是‘善少恶多论’”。
其次，“兼爱”是墨子伦理思想的核心，论者多有分歧。
梁启超一派是“兼爱”的拥护者。他认为，《墨子》书中所说的“兼相爱，交相利”，“爱己者非为用己者，不若爱马，”“任，士损己而益所为也”，“为身之所恶，以成人之急”等，都充分说明墨子兼爱“其目的固在利人”，追求“社会全体之利”，“循墨子之教，……则无所谓国无所谓家也”。墨子对于人我关系的主张是“先人后己，先‘利人’然后‘人亦从而利之’，”举例如《尚同下》所说：“与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之。”蔡尚思、伍非百等对“兼爱”目的的纯正性提出怀疑：“名为爱人者之表面上固甚可嘉，若更进一步而察其内幕，原出于望人来报己。”“以爱人为手段利己为目的，当人我利害冲突时，犹然不免舍人利己也。”
郭沫若、韩连琪则对“兼爱”完全否定：墨子“承认着一切既成秩序的差别对立，……教人‘兼爱’，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！”“既普遍承认私有权的神圣，因而他的主张结果是对于私有权大者帮了大忙！”墨子自己承认“对待各种不同身份的人，要采取各种不同的态度，也就是采取各种不同的所谓‘爱’的方法”，其结论就是“兼爱”虚假，“名虽兼爱而实偏爱”。
（四）墨子的天鬼思想
墨子在《天志》、《明鬼》中主张有人格意志的“天”和“鬼”，引起论者广泛而激烈的讨论。
首先，墨子是否为宗教家，梁启超、郭沫若都承认墨子是宗教家，不过梁氏认为墨子的天鬼为神道设教之说：“墨子之所言天志者，凡以为兼爱说之前提云尔”，“墨子之鬼神说，……直借之以为改良社会之一方便法门云尔。”这显然带有部分肯定的意思。而郭沫若对天鬼说是完全否定的。他认为墨子“自始至终是一个在神的观念里面翻筋斗的宗教家，”“孔子思想中动摇了的传统鬼神，墨子则完全肯定下来。……在奴隶制崩溃的时候，墨子来提倡‘天志’，‘明鬼’，这说明他是在复古，而不是在革新，”
因而“他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性”。蔡元培不承认墨子是宗教家：“墨子，科学家也，实利家也。其所言名数质力诸理，多合于近世科学，其论证，多用归纳法，按切人事，依据历史，其尚同尚贤诸篇，则在得明天子及诸贤士大夫以统一各国之政俗，而泯其争，此皆异于宗教家者也。”关于对墨子“天”的理解，侯外庐认为“不是完全人格神，而是一种抽象的视听的普遍性”的“神”——“非神”“之神”，“‘非神’之神乃是古代社会形式民主民意的一种同义，它规定先王的理性。这种理性的先王的假设，是墨子的仪法”。雷祯孝也认为墨子的“‘天’不能牵强附会地理解为‘上帝’，或理解为一个世外的主宰者，而是讲的‘人民性’。”对于墨子的“鬼”，陈顾远甚至认为“不过是拿现成底传闻作个例子，使得人容易信就得了，”墨子“不信有……‘人死为鬼’底鬼”
（五）墨子学说的体系和核心、阶级性以及衰落的原因
1、 关于墨子学说的体系和核心。
现存《墨子》“十论”，其核心思想是什么，其理论体系又是怎样构成的，考论者观点可以分为四大派，即天鬼派、兼爱派、尚同派、非攻派。
天鬼派认为墨子的根本思想在“天”、“鬼”，墨子以天鬼观建构他的学说，墨子是宗教家。该派代表人物有章炳麟、郭沫若、张尔田、太虚、马宗霍等。如张尔田说：“墨家学术之宗旨，可一言以蔽之，亦曰顺天而已矣。……而所谓非攻、兼爱、尚贤、尚同、非命、节用、节葬者，其由天志之义推而见诸行事者乎！”
兼爱派产生最早，影响也最大，代表者有梁启超、胡韫玉、陈顾远、伍非百、李大防、张纯一、陈柱等。他们承袭了近世张惠言、俞樾、王运等观点。张惠言说：“墨之根本在兼爱，……尊天明鬼尚同节用者，其支流也。”梁启超则对墨子理论体系作了进一步阐述：“‘非攻’是从兼爱衍生出来，……‘节用’、‘节葬’、‘非乐’也出于兼爱，因为墨子所谓爱是以实利为标准，他以为有一部分人奢侈快乐，便损了部分人的利了，所以反对他。‘天志’、‘明鬼’是借宗教的迷信来推行兼爱主义。‘非命’，因为人人信有命便不肯做事不肯爱人，所以反对他”。“尚贤”、“尚同”则是“墨子理想中之兼爱社会”的“组织法”。
非攻派以方授楚为代表。方氏为说明墨子学说体系，特制一图表。他认为：墨子“因当时战争残酷，乃倡《非攻》之说，”“既已非之，何以易之，《兼爱》是也。”“以政治为贵族所把持，平民无由上达，则倡《尚贤》。列国分立，《非攻》则无由统一，故继之以《尚同》，所以救《兼爱》之失，此于政治方面之主张也。”“以庶人眼光为标准，以估量当时所行之礼乐，则奢侈而厉民，故《非乐》非礼而倡《节用》、《节葬》。此于社会方面之主张也。”“参与政治，改革社会，则墨子虽能独任，而非多数安分守己之贱人所能从也。乃于暴王所作之‘命’，竭力掊击，以鼓其动；又借助于天帝与鬼神之赏善罚暴，以增其勇。故既倡《非命》，而有《天志》、《明鬼》”。“此其于精神方面之主张也。”尚同派以李石岑为代表。他据《荀子.天论》中“墨子有见于齐，无见于畸，”认为“尚同”就是“把一切看成平等的，划一的；”进而认为“既以尚同为教，因而发展为以同一律为基本原理的形式推理。”
2、 关于墨子学说的阶级性
历来论者对于墨学的阶级属性，议论纷纭，大致说来，可分为代表奴隶、代表小生产劳动者、代表地主、代表奴隶主诸说。
（1）代表奴隶阶级说，以赵纪彬、杨天锡为代表。赵氏说：“墨子哲学为奴隶大众的意识形态”。证据是“墨子的非命思想，是奴隶大众变革意识的反映。”墨子“不肯侍奉贵族，专代奴隶大众说话，自然不为贵族所喜，”以致“昭公末年，司城皇喜，专政劫君，而囚墨子。”等等。
（2）代表小生产劳动者说，这是最大一派，代表者有李季、吕振羽、范文澜、童书业等。吕振羽认为，“从其全部的思想看，封建领主和封建领主的社会秩序，为他所‘深恶痛绝’；与新兴地主——商人，亦显示其立场的不同；与没落贵族的意识尤形矛盾。另一方面，却反映了当时农民的一些思想情况和要求，”具体说，就是（1）反对……等级制，……主张爱无差等；”（2）“确认平等的享受和平等参加劳动”，“反对人剥削人的制度；”（3）“对于人类的物质生活，不积极作提高的追求；”（4）“根本反对封建主家族主义的政权世袭制，……主张由贤能来掌握政权。”范文澜认为，庶民“是一种小私有者，在社会大变动中，也要求取得一些政治上的地位，借以保护自己的经济利益。他们还没有反抗统治者的觉悟，只是要求‘饥者得食，寒者得衣，劳者得息，’过着安居乐业的生活，”因此墨家“是代表庶民……的一个学派。”童书业则提出：“这个学派是代表庶人阶级上层分子的，所以虽有一定的斗争性，但不能主张阶级斗争，像下层的农民、手工业者那样”。“庶人中比较容易抬头的人，就是上层富裕分子，当他们开始抬头的时候，他们不能不替他们的阶级说些话。”
革命领袖毛泽东说：“墨子是一个劳动者，他不做官，他是比孔子高明的圣人；孔子不耕地，墨子自己动手做桌子椅子”。他认为墨子属于手工业者。（3）代表地主阶级说。以杨宽为代表。杨宽认为，“墨子以及墨者是由手工业工人和农民上升到地主阶级中来的”，他熟悉原来出身的阶级，因而其思想带有“小生产劳动者的特色。”反对者则认为，“墨子生活的年代，基本上还没有形成新兴地主阶级。”墨家思想“不适合于地主阶级的要求，所以秦汉以后就中绝了，”故不可能代表地主阶级。
（4）代表奴隶主阶级说。此说以郭沫若为代表。郭沫若在1944年8—9月间撰成《孔墨的批判》和《墨子的思想》，认为墨子“是站在王公大人的立场，”“人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，”墨子是“满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制、极端保守的宗教思想家。”韩连琪拥护郭说，也认为“墨子……是站在没落的奴隶主贵族立场上，”理由有四条：（一）“对‘自耕农’是极端蔑视的；”（二）“墨子并不反对剥削和役使民力；”（三）“他主张对敢于反抗的‘寇乱盗贼’，施行坚决镇压，以挽回 动荡紊乱的统治秩序；”（四）“企图恢复周代‘天子之始封诸侯’之局面，也就是……奴隶主贵族统治下的宗法分封制度。”
3、 墨子学说衰落的原因
方授楚云：“墨学之在西汉，其衰微乃渐而困顿，及汉武用董仲舒之言，罢黜百家，表章六艺，其传授始绝也。”墨学中绝始于汉武帝的主张，得到大多数治墨者赞成。那么墨学衰落原因是什么，则众说纷纭。
胡适认为，“第一，由于儒家的反对。”“第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。”“第三，由于墨家后进的‘诡辩’太微妙了”。梁启超除同意以上三条理由外，又加上一条“墨道太苦，难以实行；”“墨子的实利主义，……只看见积极的实利，不看见消极的实利。所以弄到只有义务生活，没有趣味生活。墨学失败最重要的原因，就在此。”
钱穆、方授楚认为胡、梁所说并非墨学衰亡之因。钱穆提出“功成身退”说：“初期墨学的精神，本来是发生在反对贵族阶级的特殊生活的。秦人一统，废封建而行郡县，贵族世袭的制度，从此消灭，社会上从此没有贵族平民两个绝相悬殊的阶级，那墨子的学说，早已在功成身退之例，应该消灭了。”方授楚则提出 “墨学自身矛盾”、“理想之过高”、“组织之破坏”、“拥秦之嫌疑”四条作为墨学衰落的真因。
陈柱开始从不同的现实需要方面立说，认为“墨者之学，……其自苦既为学者所难能，而以武犯禁，又为法网所甚恶；且其名理异同之辩，已为学术统一后所不需；器械攻守之具，尤为国家统一以后所大忌；则其学虽欲不微，其可得乎？”
李季第一个从阶级统治和阶级斗争的角度去解释墨学的衰落，认为“墨学灭亡真正的原因……就在农工阶级的失败。……新兴地主阶级的泗上亭长刘季……掌握政权，将农工阶级压在底下，供其剥削。后者既被屈服，则代表他们利益的墨学不能幸存，自是意料中的事。所以墨学不消灭于被孟子骂为‘无父’和‘禽兽’之时，也不消灭于被法家的政治家猜忌之时，也不消灭于‘诡辩太诡’，……而独消灭于汉初，主要原因全在于此”。
范文澜、侯外庐也从阶级斗争的角度分析墨学衰绝之因。范云：“统治者需要的是儒不是墨，因为孔子成为士的成功的代表人，墨子成为庶民的失败的代表人。”侯外庐进一步阐
释：“墨学传统之在后世衰微，……因为这在封建社会是‘异端’”。“墨学……是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。”“墨子的‘所为’与‘道’，……是与秦以后的封建专制的‘名教’适相矛盾的。”
郭沫若亦从社会阶级斗争立论，然结论却完全相反：“他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势……终竟消灭了”。后来他又说：“墨学的失传倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了儒家道家而失掉了墨子精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。”
