从墨学问世到清代鸦片战争前的两千多年里，墨学的命运大起大落，由“天下显学”降为“衰微之学”，几乎沦为“绝学”。在整个战国时期，诸子蜂起，百家争鸣，墨学被各家评说，墨学影响可与儒家并列。自汉武帝定儒学为官学后，直到清末，《墨子》少有人问津，研究、评论者更是寥若晨星。
一、汉武帝以前的墨学研究
自战国以迄秦汉，评墨、论墨的主要有儒家的孟子、荀子，道家的庄子、司马谈，《淮南子》的作者刘安，法家的韩非，杂家《吕氏春秋》的作者吕不韦等。
战国是百家争鸣的时代。诸子由于政治主张不同，代表着不同的阶级或阶层的利益，而为了游说各国君主、推行自己一派的主张，彼此之间展开辩驳问难，固无可厚非。但就诸子评墨来看，有的比较公允，有的失之偏颇。孟子、荀子以阐释和捍卫儒学为己任，批判墨学“无父无君”“欺惑愚众”，判为“禽兽”之学。韩非从法家立场出发，判定儒、墨同为“愚诬之学”“杂反之学”。相比较儒、法两家而言，道家的庄子、司马谈、刘安以及杂家吕不韦，则给予墨子和墨家以较高评价。他们推崇墨子、墨家效法夏禹，出以公心，为天下苍生而节俭苦干，讲求道德人格的修养，同时指出墨家学说“反天下之心”，迂阔不合实际，“恐其不可以为圣人之道”。
1、孟子评墨
孟轲(约前372—前289)是孔子去世后儒家最大的学者，宣称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，明白地以积极救世的儒家领袖自居。所以当他看到“杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨”时，心焦如焚，深感作为“圣人之徒”“正人心，息邪说，距讠皮行，放淫辞”，责无旁贷。
那么杨、墨之道何以对孔子之道构成了莫大威胁，必欲除之而后快.因为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人。”原来孟子是站在贵族统治阶级的立场上，维护血缘宗法等级制，他是以儒家“爱有差等”的观点来反对墨家的“兼爱”观点。在他看来，孔子讲“君君臣臣父父子子”“必也正名乎”，讲“长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之.”都是讲君臣大义，天经地义，而杨朱一切只为自己，这是目无君主；墨子主张平等、无差别地爱所有的人，这是目无父母。这种无父无君之学，只能是异端邪说，禽兽之学。如果任其滋蔓，就会败坏民风，阻塞仁义的传播，最后导致人性堕落成兽性，出现人吃人的局面。所以他要“辟杨墨”，使儒家思想成为社会的正统。孟子辟墨，击中了墨学背离血缘宗法制的实质。他判墨学为“禽兽”之学，在以后几千年的封建社会里产生了重大影响，成为儒家和封建统治者对墨学的一般看法。但是，孟子由于阶级偏见和唯心主义的认识方法，“辟墨”的言论充满矛盾、偏激甚至是错误的。如他以扫灭墨家学说为己任，又不断学习甚至引用墨家的方法、观点，墨家“类”的概念就被他在论辩中大量使用，“非墨子，其辩言正辞则与墨同。”就是“他的王道主张以及仁义、禅让、诛暴等思想也无不是从墨学里派生出来的。”孟子既判定杨墨之言为“邪说诬民，充塞仁义”，又认为“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”那么“充塞仁义”的邪说何以又能“利天下”.既然兼爱学说是“禽兽”之学，又何以天下“不归杨、则归墨”呢.由于孟子对墨学缺乏公正的客观态度，对墨家的批判多主观武断，牵强附会，其学术价值偏低。
2、庄子评墨
庄周(公元前369—前286年)是道家的主要代表人物和道家思想的集大成者。他反对文明，主张消极无为，使社会倒退到混沌未开的原始社会。现存《庄子》一书的基本倾向，“完全体现了没落贵族的意识形态，抒发了对当时社会的极度仇恨”。庄子对墨子、墨家学说的评价，主要见于《庄子.天下》。〈天下〉篇反映出在学术上今不如昔的历史倒退观。庄子认为，墨家、宋尹、彭田慎的学说反映了道术的某些方面，然而这三家还是道术的外行。只有关尹、老子、自己才是真正的得道之人，宣扬“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，才是唯一的古之道术。
从这种基本观点出发，庄子对墨家有所肯定。首先庄子指出，墨家不以奢侈教后世，不浪费财物，不炫耀礼法，用规矩来勉励自己，以求备于当世的急需，“古之道术有在于是者”，这是值得肯定的。又指出墨家的主张和特点是：“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。”B19他说墨子及其弟子仿效夏禹，穿着用兽皮和粗布制成的衣服，穿木屐草鞋，日夜不停地劳作，以自苦作为行为的准则，以致“腓无纞，胫无毛，”B20具有高尚人格和忘我的献身精神。他称赞“墨子真天下之好也，将求之不得也”，B21认为只有墨子才可称得上天下有才能的救世之士。但是，庄子对墨家总体上是否定的。不论是对待思维与存在的关系上、看待知与求知的态度上，还是对于真理的有无和评判标准上，道家与墨家的观点都是根本对立的。庄子完全否定墨家关于形式逻辑的探讨：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白与同异之间，而敝跬于无用之言，非夫。”
其次，庄子还认为，墨家弟子活着时勤苦地劳作，死后丧事却非常简单，“其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”尽管墨子本人能实践自己的主张，但天下的人不能仿效。这种学说距王道太远，如果用来治国，这实在是乱国有余，治国不足。庄子这一批判是深刻的。他站在哲学思辩的高度指出，墨子以自苦为极的做法教人，其实与他的“兼爱”学说产生深刻矛盾：“以此教人，恐不爱人；以此自行，恐不爱己。”他指出了“兼爱”对个体人格自由的忽视这一明显弱点。
3、荀子评墨
荀况(约前313—前238)是孔子之后仅次于孟子的大儒，是先秦时期最详尽地评墨批墨的代表人物。
荀子之时，“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行”，B24墨学大有压倒儒学独霸天下之势。
作为继承了儒家衣钵的荀子，很自然地要捍卫儒学的地位，与墨家一争高低。与其他诸子相比，荀子对墨家学说的批判较为深刻，但对其评价很低，认为墨子之言“足以欺惑愚众”，与慎到、惠施等百家之说实在是不祥之论。
荀子从维护西周以来形成的血缘宗法等级制的基本立场出发，主要分析、批判了墨子的节用、节葬、非乐、兼爱等观点，针锋相对地提出，当时天下的灾祸是由社会的混乱造成的，而引起社会混乱的原因恰恰不是统治者的奢移浪费和不能做到“兼爱”，而是礼乐等级制度的破坏。因此，当务之急是修复和强化这种制度。
首先，荀子认为，墨子指出“节用”、“节葬”的前提就不成立：“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”B27在荀子看来，墨子担心人们的日用不足，纯属庸人自扰。天下的客观事实是，天地间的万物，本来就是丰富有余的，如五谷果蔬，足以养活天下人；丝麻及鸟兽的羽毛皮革也丰富有余，足以供天下人穿衣之用。按照儒家的主张，必须用撞大钟、敲大鼓、吹笙竽、弹琴瑟来塞住人们的耳朵；必须用雕琢刻镂、服饰华美来蒙住人们的眼睛；必须用肉食、细粮、五味来堵住人们的嘴。在此基础上，才能聚集群众，设立官职加重奖赏，进行统治，因为作为人民的君主，“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。”B28如果按照墨子的主张，纵然天下之人都穿粗布衣服，腰束绳索，吃野菜，喝白水，也不会使天下富足。荀子已看到了人类的创造性劳动可提供丰富的物质产品，其“富国论”与墨子 “节用论”都是有价值的。
其次，驳斥“非乐”。荀子认为，墨子提出“非乐”是因为他对于先王的道术，“犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”B29荀子说，音乐就是娱乐，这是人的情感的需要，人不能没有娱乐。人的娱乐，要通过声音实现，表现在动静之中。人的娱乐不能没有表象，而表象不遵循规律就会发生紊乱。先王正是憎恶这种紊乱才制作出雅、颂之乐来引导人民，使它的声音做到娱乐而不淫邪，使它的节文做到明晰而不堵塞，使它的曲直、繁简、刚柔、节奏足以感动人的善心，使那些污浊之气无法与人接触。不仅如此，音乐还是先王用来文饰喜悦的；而军队、斧钺则是先王用来文饰愤怒的，先王喜悦了，天下就附和他；先王愤怒了，天下就畏惧他。音乐之所以成为先王之道的重要组成部分，是因为音乐对人的内心的感化力量是非常深刻而迅速的。所以音乐中正平稳，人民就和协；音乐严肃端庄，人民就齐同不乱。人民和协齐同，国家的兵力就强大，城防就坚固，敌人就不敢来侵犯，这样姓就会安居乐业。如果音乐妖冶险恶，人民就会陷于罪恶，发生叛乱和争斗，这样国家的兵力就会削弱，城防就要松弛，敌国就会乘机侵犯，百姓也就难以安居乐业了。“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”由此，荀子认为，音乐关系到国家的安定与衰落，决不是可有可无。墨子“非乐”，是要把人民置于叛乱而接受刑罚的境地。如果愚蠢的人听信了“ 非乐”的宣传，那么他自身就已很危险了。
其三，荀子批判墨子提出的“兼爱”说和强力从事的观点是“役夫之道”，绝不可行。他指出，现在君主一个人治理天下，每天都有空闲时间，而行政事务显得不很多，是因为命令臣民去做的缘故。从大处说拥有天下，从小处说拥有一国，如果必须事必躬亲才可以的话，那么就没有比做君主更劳苦憔悴的了。如果真是这样，即便是像臧、获这样的奴隶也不肯与天子换一下工作。所以执掌天下，统管四海，又为什么非要亲自去做呢.“为之者，役夫之道也，墨子之说也”。B31他批评墨子主“兼爱”、“节用”等观点是“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而慢差等，曾不足容辨异、县(悬)君臣”，认为墨子只看到了平等而没有看到差别，“有齐而无畸，则政令不施”。
另外，荀子是较好研究和学习墨家逻辑的人，他承认墨子学说“持之有故，言之成理”，他的论说明显地继承并发展了墨家的某些逻辑思想。
4、韩非评墨
韩非(约前280—前233)是法家思想的集大成者。他站在新兴地主阶级的立场上，为把法家思想定为一尊，对儒墨学说进行了严厉批判。
首先，韩非断定儒、墨之学虽为“世之显学”，但却是“愚诬之学”。他说，孔子、墨子都称道尧、舜，但他们对尧、舜的言论取舍不同，却都自称领会了尧、舜的真谛。孔丘死后，儒分为八派，有子张、子思、颜氏、孟轲、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏；墨翟死后，墨离为三，有相里氏、相夫氏、邓陵氏。他们各派分别从孔子、墨子那里各取所需，主张互相矛盾，但又自称都从孔、墨那里得到了真传。既然尧、舜已死，那么又如何来判定他们当中谁得到了尧、舜的真传呢.显然是不可能的。由此，韩非认为，不经过检验就对尧、舜之道加以肯定，这是愚蠢的；既然不能加以肯定却还拿来作为立论的根据，这就是欺骗。“故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也”。
其次，韩非揭示了儒墨两家学说的矛盾。韩非说：“墨家之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒家破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。”韩非运用归谬法评论说，如果赞成墨家的节俭，就应当反对墨家的不孝。儒、墨学说中充斥着节俭和奢移、孝与不孝的矛盾，而当世的统治者却都推崇它们，“故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”由韩非的评论可看出，他批评儒、墨以尧、舜之言作为立论根据，是不可验证、靠不住的，确属事实，因而是有力的。但他认为墨家同儒家一样唯古是从，是对墨家学说的歪曲；墨子尊古，常称道尧、舜，却主张社会进化、今胜于古，不是复古主义者。
而在事实上，《韩非子》一书明显地把墨家当作重要思想来源，吸收了墨子许多观点：法家继承墨家非命强力论，并将它发展为重耕战的实际政策；墨子反对亲疏有别，认为贵贱无常，主张举贤不避“农与工肆之人”，韩非就讲“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”；墨子称颂“圣王制为五刑以制天下”，B40
韩非更将其发挥为系统的法制思想。因此，法家是墨家思想的重要继承者。
5、吕不韦评墨
《吕氏春秋》系由秦国丞相吕不韦(.—前235)召集门客写成，所持观点不统一，因而被视为杂家著作。
考其全书，对儒、墨都推崇备至，尤对墨家未置一句贬辞。〈去私〉篇记载了居秦的墨家钜子腹黄享大义灭亲，行墨者之法，毅然杀掉了犯了杀人罪的独子。由此说明墨家主张大公无私：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”。〈爱类〉篇记载墨子为救宋难，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜至于郢”，以其胆略和才能折服楚王，终使楚国放弃攻宋的计划，并称赞墨子“能以术御荆免宋之难者”，“圣王通士不出于利民者无有”。
〈上德〉篇记载，墨家钜子孟胜率弟子为楚阳城君守城，自己决然为阳城君赴死，弟子183人也同时殉难，称赞墨家是有德有义之人，阐述“为天下及国，莫如以德，莫如行义；以德以义，不赏而民劝”的道理。〈节丧〉篇完全同意墨子节葬的观点，认为“葬也者，藏也”，“以生之人心为死者虑也，莫如无动，莫如无发；无动无发，莫如无有可利”，而世俗的做法却是“家弥富，葬弥厚，含珠鳞施，夫玩好乐宝，钟鼎壶钅监，辇马衣被戈剑”，统统埋入地下。这种做法决非为死者考虑，而只是活人之间的互相夸耀，“此非慈亲孝子之心也”。〈当染〉篇基本上引用了《墨子.所染》全文，重申并强调墨子的观点：后天的环境影响和教育，对人的品行具有重要意义；人性犹如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄”。并称赞孔子、墨子，“此二士者无爵位以显人，无赏禄以利人，举天下之显荣者必称此二士也”。
6、刘安评墨
汉初宗室、淮南王刘安(前179—前122)召集他的门客著成《淮南子》一书，对墨家有所肯定。
〈要略〉篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”指明了儒墨两家学说的来源不同。〈泰族训〉称颂“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”，一方面概括了墨家具有侠勇和牺牲精神，同时也说明墨家的组织特点，即说明墨家首领在墨家组织内具有绝对的权威。
〈齐俗训〉揭举儒、墨两家在服丧问题上都有不合人情的地方：儒家倡导服丧三年，这实际是强迫人做无法做到的事，用虚伪来文饰自己的感情；墨家倡导三月之丧，是断绝人的哀思，迫使人们在短时期内切断感情。但还是着重批判了儒家的厚葬“竭国糜民，虚府殚财”，“穷民绝业而无益于枯骨腐肉也”。
〈泛论训〉批判了儒、墨崇古的社会历史观，认为夏、商、周三代礼法不同，哪里谈得上“唯古是从”.圣人制定治世的法则，必须要了解这些法则产生的根源，才能做到根据不同的时代作出必要的改变；如果不知道这种法则产生的根源，一味循古而治，必定造成天下大乱。由此，刘安断定：儒、墨“称三代文武而弗行，是言其所不行也；非今时之世而弗改，是行其非也。称其所是，行其所非，是以尽日极虑而无益于治，劳形竭智而无补于主也”。
7、司马谈、司马迁父子评墨
司马谈(.—前110)在《论六家要旨》中，将墨家与儒、名、法、道、阴阳并称为先秦六大学派，充分肯定了墨家的历史地位。他说：“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。”即墨家的长处在于“强本节用”，注重农业生产和节约开支，这是使家庭、国家的富足之道，但墨家的节俭却难以为大多数人所遵从，因为统治者都效法尧、舜：“‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮；食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹；夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀”，“使天下法若此，则尊卑无别也”。
司马迁(约前145或前135—.)对墨子的记述极为简略。他说墨子“善守御、为节用”，指出了墨家的特点，但整个说来，对墨子、墨家评价较低。他在《史记》中曾为名医、商贾、优伶、刺客、占卜者立传，将孔子列入“世家”，与帝王并称，还为孔子弟子立传，而对曾与孔子齐名的墨子都没有立传，仅在〈孟子荀卿列传〉末附缀24个字，还连用几个“盖”、“或曰”等不确定的表示推测的词语，这表明司马迁对墨子的生平事迹缺乏最基本的考证，也没有读过《墨子》一书。由此可以看出，到司马迁之时，墨学已十分衰微，不为世人所注意了。
二、汉武帝到鸦片战争前的墨学研究(前140年—公元1840年)
墨学自秦汉衰微直到清后期的一千八百多年中，真正研究墨学者可说寥若晨星，关于《墨子》的著述也十分稀少。在儒家思想定为一尊的封建大一统的政治局面下，墨家学说受到了最大的冷漠、鄙视和攻击，只有极少数“离经叛道”者花费较多心血研治墨学，并给墨学比较公正的评价。对《墨子》研究最有成就者，当推晋代鲁胜，他作《墨辩注》，憾已亡佚不传。
其次如清代毕沅，他的《墨子注》解决了《墨子》中不少疑难问题。
从文献记载看，这时期研读、评论过《墨子》一书的封建学者、文人、官僚，不下几十人，主要有：东汉末年《孔丛子》的作者王肃；东汉的班固、王充、《太平经》作者；魏晋时期的稽康、阮籍等崇尚清谈的玄学家、西晋隐士鲁胜；南朝的文学批评家刘勰；唐代的乐一、魏征、韩愈；宋代的欧阳修、王安石、王令、程颐、朱熹、陈振孙；元人黄震、马端临；明代的宋濂、焦、陆稳、潜庵子、李贽、胡应麟、郎兆玉等人；清代前中期的傅山、毕沅、汪中等人。
三国魏人王肃(公元195—256年)托名孔鲋(公元前264—208年)撰《孔丛子》，在〈诘墨〉篇专门反驳《墨子.非儒》对儒家的攻击。《墨子.非儒》嬉笑怒骂，其目的是讥刺荀子当时嘲讽过的俗儒，很可能是墨子的再传弟子所作，不能代表墨子的观点。但《孔丛子》的作者却抓住一点，不及其余，对〈非儒〉有力批驳命定论、质疑君子必古言古服等避而不谈，却对墨家进行言过其实的人身攻击。这很能说明这位经学家的墨子研究水平。
东汉大儒王充(27—约97)是拥护墨家薄葬观点的，但同时指明墨家的丧葬观充满矛盾。他说：“圣贤之业，皆以薄葬省用为务”。而儒家“畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终。”这种奢移做法极不可取。但墨家主“有鬼”说，又主“薄葬”说，二说矛盾，无法统一。首先，世上到底有鬼无鬼，无法验证。“死人暗昧，与人殊途。其实荒忽，难得深知。有知无知之情不可定，为鬼之实不可是。通人知士，虽博览古今，窥涉百家，条入叶贯，不能审知。”其次，假若世上人死后真正有鬼，那么“墨家薄葬右鬼，道乖相反。”因为“墨家谓鬼审人之精也，厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也。薄厚不相胜，华实不相副，则怒而降祸；……人情欲厚恶薄，神心犹然。用墨子之法事鬼求福，福罕至而祸常来也。”王充指出墨家“薄葬”与“右鬼”充满无法调和的矛盾，无疑是准确的，但他断定这种矛盾就是“墨术所以不传”的原因，却是以偏概全、缺乏说服力的。
西晋学者、隐士鲁胜精通天文历法，学识渊博，他在中国历史上第一次为〈墨经〉作注。《晋书》说鲁胜“著述为世所称”，可见其书在当时学术界是有一定影响的。可惜《墨辩注》一书“遭乱遗失”，我们仅能通过《晋书.隐逸传》中的〈墨辩注序〉(300多字)，来窥见他关于墨学的见解。(1)他首创“墨辩”之名，把〈墨经〉叫作〈辩经〉，认为〈墨经〉是关于辩论或辩论术的经典。(2)他揭示了先秦诸子逻辑思维和表达方式的共同性，揭出“孟子非墨子，其辩言证辞则与墨同”。如墨子辩论，讲类、故、法，运用归谬式类比推理，孟子亦然。(3)他论述了〈墨经〉中坚白、同异、无厚、两可等辩论的逻辑学、认识论、方法论意义。(4)他对墨家逻辑的实践意义有精确了解。(5)提出了“引〈说〉就〈经〉”这一〈墨经〉研究的正确方法。虽然鲁胜存有惠施、公孙龙传习阐发〈墨经〉等错误论断，但不能掩盖他在〈墨经〉研究上的杰出贡献。
唐代大文豪韩愈(768—824)虽以儒家“道统”的继承人自居，但他比较同情墨家。在《读墨子》一文中，他说儒家讥评墨子的尚同、兼爱、尚贤、明鬼之说，但孔子实际上也有相似的观点，并认为：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”我们不否认孔、墨学说有相同的部分，但不能由此否定儒墨对立的基本事实。韩愈又认为儒墨之间的辩论，“生于末学各务售其师之说”，“非二师之道本然”，这种看法也不符合实际。就墨学已十分衰微的唐代来说，韩愈企图调和儒、墨两家的矛盾，在客观上抬高了墨家的学术地位，其积极意义应当肯定。
宋代评论《墨子》一书者甚多，然除欧阳修(1007—1072)对墨家强本节用之说有所肯定外，大多是出于“卫道”立场，对墨学加以贬低、痛斥。北宋王令(1032—1059)认为“墨翟固有罪”，说佛老与墨学都是“天下之大害者。”B50南宋大儒朱熹(1130—1200)认为：“杨墨皆是邪说，但墨子之说尤出矫伪，不尽人情而难行。”B51程颐(1033—1107)以缓和的口气谈论韩愈的《读墨子》，实际上是为孟子辟墨辩解。北宋名相、大改革家王安石(1021—1086)写有《杨墨辩》一文，认为“墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任，是其足以利人者适足以为天下害也”，贬低墨子、抬高杨子的意思十分明显。
元代学者黄震对儒墨两家的学说进行了研究和对比，列举事实，指出儒墨两家的差异。他一反韩愈“孔子必用墨子，墨子必用孔子”之意，而断定“孔子必不用墨子，墨子亦必不用孔子。”
明初政治家宋濂(1310—1381)对墨子的肯定多于欧阳修。他说：“墨者，强本节用之术也。……墨子甚俭者乎，菲饮食，恶衣服，谓大禹之薄以自奉也。孔子亦曰：奢则不逊，俭则固。然则俭者，固孔子之所弃乎!”
明代对墨子评价最高的是离经叛道的学者李贽(1527—1602)。他在《墨子批选》中极力推崇
墨家的救世主张，认为“规矩是匠人的方圆，天志是为民的规矩”，“兼爱毕竟割舍不得。”他反驳孟子说：“我爱人之父，然后人皆爱我之父，何说无父.若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使人贼我父者乃是有父乎.是何异禽兽夷狄人也.”他进而指出：“儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”这些见解非常大胆，已包含着作者反对宗法等级制的思想。
傅山(1607—1684)是明清之际的思想家，明亡后隐居不仕，不满于儒家“辟异端”的正统思想，开清代研究子学之风，他成为中国历史上第一个注《墨子.大取》的人。
〈墨经〉素称难读，〈大取〉尤甚。其内容以逻辑学、伦理学为主，而伦理学的意义又用自觉的逻辑形式表达，“奥义奇文”，加之篇幅较长，篇简错乱，传抄失误，故从秦汉后就无人研究。晋鲁胜也只涉及狭义〈墨经〉，未及〈大取〉。傅山注释〈大取〉有许多可取之处，如把“以形貌命者”解为“实指之词”，相当于今天的“实体”概念；对“有其异也，为其同也，为其同也异”，解释为“因有异也，而欲同之。其为同之也，又不能混同”。该注接触到〈大取〉所包含的同异相互渗透的辩证的观念，又跟佛经思想相比较，可以说见解独到。
乾隆时，毕沅(1730—1797)作《墨子注》(1883年撰)，是第一部校注《墨子》全书的力作。此作吸收了同时人卢文弓召、孙星衍、翁方纲的成果，遍览唐宋类书古今传注所引，正其伪谬，匡其脱失，于其古字古言，通以声韵训诂，使许多疑问豁然得解。毕注虽仍有疏误，但功不可没，在当时以及后世，影响都很大。
乾隆时汪中(1745—1794)是清代继傅山之后第二个深入研究墨学的人。他曾为明代陆稳序刻的《墨子》作校注，又收集古籍中有关墨子的材料，编成《墨子表微》，但其《墨子校注》和《墨子表微》都亡佚，流传下来的仅有载于《述学》一书中的《墨子序》和《墨子后序》。汪中在《墨子序》和《墨子后序》中，大胆地提出和封建传统观点不同的见解。指出孟子攻击墨子“无父”纯系虚枉之词，盛赞《墨子》“述尧舜，陈仁义，禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世之下，如见其心焉。诗所谓‘凡民有丧，匍匐救之’之仁人也。其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比。”汪中以墨非儒，敢于打破儒家的正统地位，他的大胆之论可以看作是近代墨学复兴的嚆矢。
